LOS NOBLES VECINOS EN EL TERRITORIO DE LAS MUJERES (2008) – III

LOS NOBLES VECINOS EN EL TERRITORIO DE LAS MUJERES (2008) – III

A vueltas con los clásicos

Existe en la antropología una larga tradición que aborda, desde diferentes aproximaciones, los mitos y ritos griegos. De hecho, los griegos, en sus textos, en sus representaciones artísticas, expresan situaciones diversas, tanto propias como de pueblos del mundo próximo o más lejano e incógnito en relación a la oikomene. Sin duda, parafraseando a Lévi-Strauss, los mitos greco-latinos «sirven para pensar». Julio Caro Baroja manifestaba que, cuando empezó a estudiar cuestiones de etnografía y folklore, empezó también a estudiar las lenguas clásicas y la literatura griega y latina:

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Me di pronto cuenta de que varios antropólogos de los nacidos a mediados del XIX habían sido grandes helenistas, y que los que nacieron más tarde no lo eran. De aquellos que mostraban mucha erudición grecolatina se habló después con bastante desdén. No los querían bien ni los filólogos clásicos ortodoxos ni los antropólogos más jóvenes, camino de otra u otras ortodoxias ¿Qué no se habrá dicho, por ejemplo, acerca de Frazer entre 1930 y 1960? (Caro Baroja, 1974: 12).

También Julian Pitt-Rivers (1986: 5) recordaba cómo la antropología social en Inglaterra fue en gran parte creación de los clasicistas. Entre los fundadores se encuentran los nombres de eminentes helenistas: Gilbert Murray, Jane Harrison, latinistas como James Frazer, u orientalistas como Robert Smith, entre otros. Pero todos ellos han contribuido a esta empresa: si no enseñaban los estudios clásicos, estaban impregnados de ellos, como todo hombre erudito de esa generación, fuera anglófono o de otros lugares de Europa. Luego, dejó de interesar.

El sistema familiar y la propiedad greco-latinos han marcado las posiciones de los estudiosos a la hora de tratar este tema. Quizá haya sido Jack Goody (Goody, 1985: 240) uno de los antropólogos que más se ha ocupado de la evolución de la familia y del matrimonio en Europa. Es interesante que, en relación al tema de la dote, sean los ejemplos antiguos, dados por Tácito y César, los que más se acercan al modelo etnográfico de los serranos castellano-riojanos, ya que interpretan que cada esposo –entre los germanos y los celtas– aportan una parte para el común y no para la parentela de la novia, mientras que juristas y antropólogos han visto la dote normalmente como una especie de precio de la novia y esto ha pasado en estudios posteriores. Por esta razón el trabajo de campo y la investigación de documentos locales y provinciales me han conducido a la relectura y a la reflexión de algunos de los temas clásicos de la antropología; aspectos que a menudo se resolvían recurriendo a sociedades muy alejadas de nuestro continente.

Como manifiesta Martine Segalen (2001: 253): «La antropología europea, en el campo científico, ha necesitado con dificultades importar conceptos forjados por sociedades muy diferentes. Durante veinte años los estudios de campo europeos se han considerado como menores». Sin embargo, algunos aspectos fundamentales los podemos tratar con materiales etnográficos más cercanos de lo que creemos: al trabajar y repensar, por ejemplo, las tradiciones locales, los mitos puede ser una buena aportación.

Además de la familia, sin duda podemos rastrear la tradición y transmisión de las antiguas creencias precristianas, cristianizadas e integradas en el sistema silvopastoril de la zona estudiada. Pero la transmisión ritual del paganismo no es nueva como objeto de estudio. Por esta razón, me he centrado en una zona etnográfica concreta que sirve para elaborar una nueva reflexión, no sólo de carácter simbólico, sino también de conceptos tan trabajados en la antropología como el parentesco, o el colectivismo agrario.

Si el mito es una herencia local (Dowden, 1994) tenemos que, junto a la globalización económica, la perduración étnica o su rebrote en momentos de distensión homogeneizadora de la cultura es un tema recurrente que en los últimos años aparece en el territorio europeo con gran fuerza, especialmente en la órbita del Mediterráneo oriental. Hace bastantes años (Roque, 1988) que me intereso, a propósito de las leyendas serranas, por los mitos y los elementos comparativos entre los celtas irlandeses y los nartos y osetas caucásicos que circulan en la obra de G. Dumézil (1977) y G. Charachidzé (1987).

Todo ello parecía objeto de erudición, algo muerto, hasta que tras la desintegración de las republicas soviéticas, Osetia, Chechenia, Ingutzia (el país de las amazonas de Herodoto), aparecieron de nuevo de forma dramática luchando por su identidad.

Adentrándome en una etnografía comparativa de carácter indoeuropeo y mediterráneo me ha sorprendido cómo las leyendas y cosmovisiones tienen un amplio radio. Podemos observar a través de la tracología elementos semejantes en los estudios en Bulgaria, Ucrania y Rumania. He preferido, sin embargo, ajustar estas mismas leyendas y rituales a un lugar; es decir, a la contextualización de una cultura concreta. El material etnográfico centrado en los pueblos de la Sierra castellano-riojana de la Demanda serán los que iluminen algunos aspectos oscuros de la antropología clásica y, también, algunos mitos y leyendas.

La revisión de la lectura de los mitos griegos por parte de los clasicistas lleva haciéndose desde inicios de siglo XX, pero es en las tres últimas décadas, gracias a la antropología, cuando ha conseguido el máximo criticismo.

Especialmente la exégesis de las narraciones de mitos, de los cuales muchos surgían de rituales que estaban activos en la época clásica, aunque su oscuridad hacía fabular a los narradores. Rituales que podían ser de lo más variado e imaginativo, pero que servían como muchos de los que se continúan haciendo ahora como imprecaciones a la fertilidad, a la salud, a la regeneración; por ello han continuado activos, porque, como decía Caro Baroja en la cita anterior: «lo que no sirve dura poco».

Por otro lado, he creído conveniente revisitar algunas de las obras de autores como Menéndez Pidal, Dumézil o Rank, que ya han sido confrontadas con interesantes trabajos críticos que les dan mayor fuerza, los actualizan y añaden nuevas luces interpretativas. De los múltiples trabajos que han desarrollado los estudiosos de temas clásicos, los referidos a mitos y rituales, con todo su valor antropológico, son importantes en el debate teórico.

Intentaré, en este trabajo, recoger algunos de dichos elementos: Jan Bremmer (1988) y Ken Dowden (1992), Walter Burkert (1998) o Willian Blake Tyrrell (1989), integran algunas de estas últimas interpretaciones sobre los mitos y ritos griegos. Las visiones pueden ser compatibles. El historicismo, el estructuralismo y, ¿por qué no? el psicoanálisis, pueden ser útiles, aunque se debe ser cuidadoso a la hora de llevar a cabo este análisis de mitos y ritos, para no correr el riesgo de exagerar las «mentiras» como manifiesta acertadamente Dowden (1992).

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Los elementos discursivos

A partir de los primeros trabajos de campo llevados a cabo al inicio de los años ochenta, y el último, a inicios de 2000, mis intereses se han ido ampliando. Ello supone una sincronía un tanto particular. Si en la primera investigación de 1985 había realizado una monografía, ahora el interés de esta investigación se mueve alrededor de cómo y por qué se han construido y transmitido algunos de los principales rasgos del ethos de estas comunidades.

La verdad es que en relación a la propia cultura, en los pueblos serranos hoy ya no existe lo rústico buscado por muchos folcloristas, pero sí todo aquello confundido por el acopio de información que produce un imaginario disperso entre lo vivido, lo recordado, los cuentos, las leyendas, la historia, la televisión y lo que ellos mismos relatan y modifican a lo largo de generaciones. Imágenes traspuestas entre lo que se ha oído, lo que se ha estudiado en la escuela, lo se ha aprendido a través de los diversos eruditos locales, especialmente sacerdotes. De nuevo cuño son los actuales libros de difusión cultural, ofrecidos por los centros bancarios y las diputaciones provinciales y, por supuesto, los reportajes culturales o recreativos de la televisión o el cine. Actualmente pocos son los pueblos que no tengan una página web, o que no estén asociados a algún programa de desarrollo local donde no aparezca el calendario festivo y los aspectos de interés patrimonial.

Seríamos muy ingenuos si pensásemos que antes no era así –y esto lo demostró bien Ramón Menéndez Pidal, cuando recorría, hace ya cien años, los lugares donde transcurren las tradiciones históricas épicas castellanas recogiendo materiales[1], y nos hablaba de la influencia de las últimas obras teatrales en el imaginario propio de la región–. Pero sin duda, el alud de información actual hace bastante más difícil la estructuración del discurso.

Por ejemplo, el alcalde de uno de los pueblos de la Demanda burgalesa me explicaba en el verano de 1995: Siempre hemos tenido piques con los de Canales [pueblo limítrofe perteneciente hoy en día a La Rioja] porque ya se sabe que en la época de Fernán González [Siglo X] el conde entregó a su tía parte de nuestro terreno. Por eso compartimos la Soledad [ermita donde se celebra cada año la fiesta del territorio comunal] y sobre todo hasta hace unos veinticinco años, por la tarde después de haber almorzado y bebido vino se solía armar una buena pelotera entre los mozos.

No es probable que sea una tradición oral, lo referido en relación con Fernán González[2]. Pero sí son medievales, y se encuentran escritas, buena parte de las ordenanzas y de las vinculaciones entre los pueblos limítrofes, aunque es posible que, como manifiestan los arqueólogos, la organización sea ya prerromana. También son ciertas las peleas y fricciones que, como veremos a lo largo del estudio, se reproducen en todos los lugares donde hay territorios con aprovechamientos compartidos entre diferentes comunidades locales. Normalmente, he constatado que existe, incluso entre los informantes mismos, una desestimación de las leyendas de tipo mítico o simbólico, y se priorizan en el discurso aquellas referencias históricas para explicar por qué se producen los altercados. Sin embargo, cuando hablamos de leyendas antiguas no vinculadas directamente con su patrimonio, decrece la interpretación histórica y aparecen elementos ligados a la biología, pues están en relación con la muerte o con la fertilidad.

En una entrevista a un joven ganadero, a propósito de los lobos y de los enfrentamientos directos con distintos agentes sociales que él mismo ha vivido, comprobé cómo, en ocasiones, el discurso es dubitativo. De un lado, amplia el radio de conocimiento comparativo, pero de otro, no sabe si lo que dice se lo han contado directamente o lo ha oído a alguien que lo explicaba en televisión. Porque, sin duda, cualquier tema relacionado con lobos es objeto de su interés y lo internaliza profundamente. Todos estos ejemplos nos sugieren, en palabras de Paul Rabinow[3], que «lo que percibimos de nuestros informantes son interpretaciones, igualmente mediadas por la historia y la cultura».

En la interpretación de la cultura, la etnografía debe servir de evocación para hacerse preguntas sobre temas clásicos de la antropología: parentesco, propiedad, género, construcción y transmisión, ethos y eidos. Por otro lado, como ha teorizado E. Leach (1971: 34):

Familia de Covaleda a principios del siglo XX

Familia de Covaleda a principios del siglo XX

 Si queremos comprender las normas éticas de una sociedad debemos estudiar la estética. Porque, si en sus orígenes, los detalles de las costumbres pueden ser accidentes históricos, para los individuos vivos de una sociedad, estos detalles nunca pueden ser irrelevantes, forman parte del sistema total de comunicación interpersonal dentro del grupo. Son acciones simbólicas, representaciones. Es tarea del antropólogo tratar de descubrir y traducir a su propia jerga técnica qué es lo que simboliza o representa.

La arqueología y la toponimia tienen mucho que decir sobre la transmisión. También los documentos que encontramos en los archivos municipales. Hace una veintena de años, precisamente en una de las zonas comunales del Valle de Valdelaguna, un vecino, arando con el tractor, topó con una gran piedra plana, que resultó ser una estela gigante muy parecida a las grandes estelas discoidales cántabras (cf. Abásolo, 1974; Barbero y Vigil, 1971; Barbero, 1992). Representaba un jinete con una rodela insertada. Tuve ocasión de verla aún a pocos centenares de metros de donde se había hallado.

Estaba en la Casa de Juntas del comunero de Vega. Actualmente se encuentra en el museo arqueológico de Burgos. De nuevo, en 1999, aparecieron dos nuevas estelas por el mismo procedimiento. Antes de que emergieran las pruebas arqueológicas, la tradición oral relataba que había existido una población romana. No obstante, las estelas son de estirpe celta y representan el difunto convertido en héroe.

Por otro lado, esta zona comporta un carácter dinámico; no es sólo un foco receptor, sino también generador de cultura expansiva hacia el resto de la Península. Es el núcleo de la zona celtíbera: celtas en territorio de íberos. De hecho, se les aplicará este nombre por parte de algunos historiadores grecolatinos para denominar la Hispania prerromana (Estrabón, Plinio, etc.). Los textos de los autores grecolatinos, y también los de los actuales arqueólogos, ven en estos pueblos una cultura, un ethos diferente al de los pueblos del sur o del extremo oriental de la Península Ibérica. En las apreciaciones culturales que de ellos hacen los autores clásicos, manifiestan unos trazos parecidos a los celtas de la Europa continental, de las Galias y del valle del Po, de los tracios y de los escitas.

Focalizando la zona los clásicos añaden más explicaciones: estos pueblos viven de la ganadería (su principal riqueza), de la guerra (su principal botín) y son especialmente las mujeres las que se ocupan de la agricultura.

Son pueblos que conocen muy bien la metalurgia, concretamente el arte del hierro y de construir armas. Todo ello apunta la larga tradición del modelo etnográfico.

Algunos trabajos internacionales (Renfrew, 1990; Sergent, 1995), así como, en España, uno de los últimos congresos de arqueología celtibérica (1998), iluminan algunas de las preguntas y refrendan los estudios de autores que, como Georges Dumézil, se fijaron en aspectos simbólicos para explicar la herencia y transmisión europea y mediterránea[4].

La romanización contribuye a lo que podríamos denominar como una «globalización» de la cultura, y especialmente a una interpretatio o adecuación de las culturas autóctonas a la romana. En la época medieval el ethos promueve una retoñación de los elementos celtibéricos con un cierto estilo continental de carácter ruralista. No somos originales al otorgar una tradición germánica por mano de los visigodos a algunas de las leyendas castellanas, a parte de las discusiones sobre derecho consuetudinario y literatura que tuvieron en su momento García Gallo, Eduardo de Hinojosa, Menéndez Pidal y otros especialistas. En el plano de las leyendas se une al debate Ramón d’Abadal quien, con su gran conocimiento de la época en cuestión, coincide con Menéndez Pidal sobre el origen godo de la leyenda acerca de la independencia castellana del reino de León y, porqué no, de otros relatos épicos.

En ese hilo de Ariadna que partiendo del presente entronca con lo medieval, lo clásico y lo primitivo, aparece cierta vinculación cultural con otros pueblos situados en el extremo opuesto del Mediterráneo. Sabemos que la cultura es por naturaleza mestiza y hace acopio de materiales de lo más variado y también de intereses. Si, en nuestra búsqueda, retornamos a lo medieval, como recomienda Caro Baroja para aquellos que hacemos trabajo de campo en la Península Ibérica, nos encontramos con que de ese mestizaje ya se hablaba en la crónica General de España de Alfonso X el Sabio. En ella hallamos un material que entronca a Castilla en una genealogía cultural con el extremo oriental mediterráneo, a través de textos diversos, especialmente el del godo Jordanes –que habla de pueblos lejanos cuya vinculación viene a través de las mujeres–. La recuperación de un mundo que se encuentra en el Mediterráneo oriental según diversos analistas representa una reflexión sobre el mestizaje, sobre la transmisión de la cultura[5].

Caro Baroja y Bosch Gimpera tuvieron una gran intuición, refrendada por su conocimiento del terreno, al relativizar las características indoeuropeas atribuidas como cultura global para los moradores de Europa. Principalmente en trabajos como los de Marija Gimbutas (1991), entre otros, vemos que una parte importante de las cosmovisiones de los pueblos europeos tienen un fondo más antiguo que persiste y que se aviene mal con una visión exclusiva indoirania. Los trabajos de Gimbutas (1991) sobre las creencias de lo que ella denomina «la vieja Europa» ayudaran a enfocar algunos de estos misterios y, sobre todo, a relativizar un cierto antagonismo entre lo mediterráneo, lo celta y lo germánico.

El Mediterráneo (Península Ibérica, sur de Francia, Italia, Grecia, Balcanes…) presenta, entre sus afinidades, la trashumancia de ganado ovino de la montaña al llano, a veces muy alejado (cf. Braudel, 1984). La zona etnográfica que estudio es la cuna de los condes castellanos y señores de Vizcaya, del origen del castellano escrito (San Millán), de los Cantares de Gesta, de los Infantes de Salas, de las crónicas silense (1115) y najerense (1160). La Edad Media, al igual que en otras zonas peninsulares y europeas, será el momento de fraguar una persistente identidad castellana, mezcla de indigenismo y visigodismo, que le servirá para independizarse en el siglo X del reino de León, y de nuevo expansionarse a costa de otros reinos. Pero este trabajo no habla de esto, sino que se interesa por los elementos fundacionales que han ido influyendo en los asentamientos familiares y en la organización comunitaria.

El mundo islámico es vivido a la contra, aunque aparece en forma positiva tanto en la épica como en diferentes elementos hagiográficos, especialmente a través de las moras cristianizadas, reinterpretación de las divinidades antiguas tan proclives en esa zona. En la etnografía «los moros», el «tiempo de los moros», también servirá como resurgimiento de las persistencias paganas o de lo no cristiano. Mitos replanteados por la literatura durante el Siglo de Oro y posteriormente, como el de la Serrana de la Vera, el Bastardo Mudarra o Los Porceles de Murcia de Lope de Vega.

Dando un gran salto en el tiempo, los autores de la llamada Generación del 98 escribieron con mayor o menor acierto sobre Castilla: Unamuno, Azorín y otros en la posguerra, como Ridruejo o Delibes. Algunas obras de este último y de otros escritores más recientes, como Jesús Torbado, Andrés Sorel, Julio Llamazares o José Jiménez Lozano, se encuentran en ocasiones entre lo literario y lo etnográfico (cf. Sorel, 2001). Díaz Viana, en varias de sus obras, hace un recorrido sobre algunos precedentes de folklore y etnografía referidos a Castilla y León, donde recoge desde recopilaciones de cancioneros del siglo XVI hasta las noticias etnográficas de viajeros nacionales y extranjeros, centros excursionistas y sociedades folklóricas (Machado y Álvarez), así como folklore musical (Díaz Viana, 1997).

Menéndez Pidal y más adelante Caro Baroja han resaltado una serie de elementos que, según sus perspectivas, pueden configurar el ethos castellano. Entre ellos, podemos destacar los siguientes:

1. Importancia del romancero como género fundamentalmente castellano que, con los siglos, llega a alcanzar una dimensión «panhispánica»;

2. Reinterpretación y difusión de este romancero gracias a la literatura de cordel, que irradiaba de las imprentas urbanas;

3. Canciones tradicionales, ajustándose sobre todo al ciclo vital (infantiles, quintos, bodas…) y al ciclo anual.

4. Rituales que actualmente se prodigan en las fiestas hechas entre mayo y mediados de septiembre donde podríamos incluir los rituales vinculados a los territorios comunales. Quizás el mayo y las específicas de las hogueras –entre la más reputada, el paso del fuego de San Pedro Manrique–, juntamente con correr el gallo y el toro, sean las más populares.

Especialmente en los últimos años de la investigación, me he sentido atraída por elementos «naturales», porque daban un gran juego interpretativo. Por un lado está la naturaleza, de la que es muy difícil quedar al margen, pues está muy presente en los pueblos serranos. Y por otro, cuando se analizan esas imágenes, nítidas en su adecuación a ese mundo circundante, vemos cómo la cultura ha transmitido y manipulado esas mismas visiones, o ha buscado adecuaciones naturales para poderse expresar, para crear imágenes llegadas, transmitidas y reinterpretadas en el imaginario concreto y vivo de los serranos. ¿Por qué? Quizás, precisamente, por eso, porque están vivas y aportan la emoción necesaria para que los mitos y las tradiciones en un día lejanas, sigan hoy actuando en el mundo contemporáneo.


[1] Concretamente, sobre la leyenda de los Infantes de Lara (cf. Menéndez Pidal 1971).

[2] Actualmente se puede ver en la página web de Canales de la Sierra el documento…

[3] Citado en Reynoso (1991: 34).

[4] El historiador de la mitología comparada expone la estructura ideológica profunda de las sociedades que estudia. Esta metodología rigurosa ha permitido a Dumézil descubrir y demostrar la correspondencia entre los mitos, los rituales y las organizaciones religiosas de diversos pueblos indoeuropeos (cf. Dumézil, 1971, 1971b, 1977, 1998).

[5] Jordanes (cf. 1995), en su Historia de los Godos, y a pesar de las frecuentes incoherencias que introduce, convierte a éstos en padres y herederos de todas las razas que ilustran la región, incluyendo las amazonas y los partos. Para Jordanes, los godos crean la unidad del mundo bárbaro frente a la caída romana, pero, a su vez, expresa su decepción por el hecho que no hayan sido mejor utilizados como puente cultural.

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2 respuestas a LOS NOBLES VECINOS EN EL TERRITORIO DE LAS MUJERES (2008) – III

  1. maria luisa Bartolome Sanchez dijo:

    No entiendo este discurso. No sé relacionarlo, la verdad.

  2. Pingback: HISTORIA DE COVALEDA CUMPLE 3 AÑOS | HISTORIA DE COVALEDA

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